Al tiempo que la reaparición del
evolucionismo de Vitrubio y Lucrecio tendía a hacer bajar a tierra el ámbito de
las ideas, entre ellas la idea de la Antigüedad, otra filosofía muy distinta,
pero también erigida sobre cimientos clásicos, tendía a enlazar el mundo
terrenal, y con él también la Antigüedad, con el Cielo: el sistema neoplatónico
—o, como se le debería llamar para distinguirlo del de Plotíno y sus
seguidores, neoneoplatónico— elaborado por Marsilio Ficino (1433-1499). Desde
la modesta villa de Careggi que Cosme de Médicis le regalara en 1462, las
enseñanzas de este «Philosophus Platonicus, Theologus et Medicus», como le
gustaba llamarse a sí mismo, se difundieron en círculos cada vez más amplios
durante los dos últimos decenios de su vida. A su muerte, el movimiento por él
iniciado había conquistado toda Europa; y, cambiando de contenido según el
momento y el lugar, seguiría siendo una fuerza importante dentro de la cultura
occidental durante muchos siglos.
Lo que hizo a este movimiento tan irresistible
para todos los beaux esprits del Renacimiento, desde teólogos,
humanistas y filósofos naturales hasta hombres de mundo y cortesanos, es
precisamente lo que lo hace repugnante a los ojos de esos historiadores
modernos de la ciencia y de la filosofía que reducen el concepto de esta última
a un análisis del conocimiento y lo cognoscible, y el de aquélla al análisis (o
prognosis) matemático de la observación experimental: el difuminar o abolir
todas aquellas barreras que habían mantenido separadas —pero también ordenadas—
a las cosas durante la Edad Media y que de nuevo alzarían, con alteraciones
cimentadas en su desaparición temporal, Galileo, Descartes y Newton. Las
doctrina neoplatónica —un triunfo de la «descompartimentalización» y, por lo
tanto, pese a todos los puntos de enlace, esencialmente diferente de todos los
sistemas escolásticos, incluidos los de predecesores tan aceptados como Enrique
de Gante o Duns Escoto— trataba no sólo de fundir, en vez de meramente
reconciliar, los principios de la filosofía platónica y pseudoplatónica con los
dogmas cristianos (el título mismo de la obra principal de Ficino, Theologia
Platonica, no habría sido posible en la Edad Media), sino de probar además
que toda revelación es fundamentalmente una; y, cosa todavía más importante
desde el punto de vista del laico, que la vida del universo y la del hombre
están controladas y dominadas por un «circuito espiritual» (circuitus o circulus
spiritualis) continuo que conduce de Dios al mundo y del mundo a Dios.
Para Ficino, Platón es al mismo tiempo un
«Moisés hablando en griego ático» y un heredero de la sabiduría de Orfeo,
Hermes Trismegísto, Zoroastro y los sabios del antiguo Egipto. El universo
neoplatónico es un «animal divino», animado y unificado por una fuerza metafísica
«que emana de Dios, penetra los cielos, desciende a través de los elementos y
llega a su término en la materia». El microcosmos, el hombre, está organizado y
funciona según los mismos principios que el macrocosmos. También a él se le
puede describir corno una jerarquía de cuatro hipóstasis o «grados» Mente (mens),
Alma (anima), Naturaleza (natura) y Cuerpo (corpus), esto
es, «la Materia enaltecida por la Forma»; y ambas entidades, el universo y el
hombre, están construidas de tal modo que sus estratos menos perfectos son,
como si dijéramos, los términos medios entre lo más elevado y lo más bajo. En
tanto que «el Inefable» (Dios) es incorruptible, estable y simple, el primer
«grado» inferior a Él, la Mente, es incorruptible y estable pero múltiple, ya
que comprende las ideas que son los prototipos de todo lo que existe en las
zonas más bajas. El grado siguiente, el Alma, es todavía incorruptible pero ya
no estable; moviéndose con movimiento antoinducido, es un locus de
causas puras más que de formas puras y, antropológicamente hablando,
dicotómica. El alma humana se compone de dos partes: el alma «primera» o
«superior», esto es, la razón; y el alma «segunda» o «inferior», esto es, la
percepción interna y externa (a saber, la imaginación y los cinco sentidos) así
como las facultades de procreación, nutrición y crecimiento. El hombre por lo
tanto, comparte su «mente» con la Mente divina, y su «alma inferior» con los
animales; el «alma superior» o razón, en cambio, no la comparte con nadie más
del universo. Y mientras que su «mente» es un principio de pensamiento puro,
inconsciente, que da intuiciones absolutas pero es sólo capaz de contemplación
e incapaz de actuar, su «razón» es lo que se ha llamado el «principio de
actuosidad», incapaz de intuiciones absolutas pero capaz de «comunicar la
cualidad de conciencia no sólo a los actos del pensamiento puro sino también a
las funciones empíricas de la vida».
En este extraño mundo del neoplatonismo
renacentista todas las fronteras marcadas y fortificadas por el pensamiento
medieval han desaparecido, y ello se aplica particularmente a los conceptos del
amor y la belleza, los polos mismos del eje alrededor del cual gira la doctrina
de Ficino. La interpretación del amor como experiencia metafísica que tiene su
objeto real en un «reino supraceleste» había sobrevivido en la Edad Media en
dos versiones totalmente distintas: en la idea de la caritas cristiana
llegó a ser disociada de la emoción subjetiva amatoria; en ese erotismo
trascendente que, completamente extraño a la poesía griega y romana, se cultivó
en el Oriente islámico e invadió el Occidente medieval a través de España y la
Provenza (para culminar en el dolce sti nuovo de Guído Cavalcanti y
Dante), llegó a ser disociada de las fuerzas objetivas que operan en el
universo material. De manera semejante, la identificación platónica de lo bueno
y lo bello y la definición plotiniana de la belleza como «esplendor de la luz
divina» y «causa de la armonía y claridad en todas las cosas» hablan sido
conocidas durante toda la Edad Media, principalmente a través de la traducción
de Juan Escoto del De caelesti hierarchia del Pseudo-Dionisio
Areopagita. Pero Tomás de Aquino no sólo había rechazado esta definición
ontológica —«[pulchrum] omnium bene compactionis et claritatis causale», «la
belleza es la causa última de la armonía y claridad en todas las cosas»— en
favor de otra puramente fenoménica; había trazado además una tajante distinción
formal, precursora del interesseloses Wohlgefallen («placer
desinteresado») de Kant, entre lo bello y lo bueno y separado así la
experiencia estética de su origen metafísico, el amor. Según él, «la belleza
requiere tres cosas, a saber: primera, integridad (integritas), porque
lo incompleto es feo por esa misma circunstancia; segunda, una proporción o
armonía debida (debita proportio sive consonancia); tercera, claridad (claritas),
porque de lo que tiene un color brillante (colorem nitidum) se dice que
es bello». Y «la bondad atrae propiamente a la facultad apetitiva, porque la
bondad es lo que buscan todos los hombres...; la belleza, en cambio, atrae a la
facultad cognitiva, porque llamamos bello a aquello cuya vista agrada»".
Ficino, al definir la belleza como
«esplendor del rostro de Dios» devolvio a su «claridad» la aureola metafísica
que había perdido manos de Tomás de Aquino (para quien claritas no
significaba nada más exaltado que un «color brillante»); y, no contento con
volver a unir lo que Tomás de Aquino había tenido tanto cuidado de separar, es
decir, con reafirmar la identidad de lo bello y lo bueno, igualó lo bello no
sólo al amor sino a la beatitud: «El mismo círculo--escribe hablando del circuitus
spiritualis que acabamos de mencionar— se puede llamar belleza en cuanto
que empieza en Dios y atrae hacía Él; amor, en cuanto que pasa al mundo y lo
arrebata; y beatitud, en cuanto que revierte al Creador». En su descenso hacia
la tierra, este «esplendor de la bondad divina» se quiebra en tantos rayos como
esferas celestes y elementos terrestres hay. Ello explica la diversidad e imperfección
del mundo sublunar, ya que, en contraste con las «formas puras», las cosas
corpóreas, contaminadas por la materia, son «defectuosas, ineficaces, sujetas a
incontables pasiones e impelidas a trabar combates intestinos»; pero explica
también su unidad y nobleza intrínsecas, ya que el mismo descenso de lo alto
que individualiza, y por lo tanto limita, todas las cosas terrenales las
mantiene —por intermedio del «espíritu cósmico» (spiritus mundanus)- en
relación constante con Dios. Todas participan, cada una según el camino por el
que el influxus divino haya llegado a ella (y no deberíamos olvidar que
la palabra «influencia», ahora de uso vulgar, fue en sus orígenes un término
cosmológico), de una potencia preterindividual y preternatural que actúa tanto
de abajo arriba como de arriba a bajo.
Dado que todo ser humano, planta o animal
opera así, si se me permite la expresión, como un acumulador de energía
superceleste modificada, se comprende fácilmente que el amor —a excepción de
una pasión puramente física, que recibe el nombre peyorativo de amor ferinus
y se descarta como una especie de trastorno patológico— sea siempre
engendrado por una belleza que, por su propia naturaleza, «llama al alma a
Dios» (los platonistas, antiguos y modernos, gustaban de hacer derivar la
palabra que en griego significa «belleza», kalós, del verbo kaléin,
«llamar»); y que sea cuestión de grado, no cualitativa, el que este amor adopte
la forma de amor humanus, satisfecho con la producción y apreciación de
la belleza accesible a los sentidos, o de amor divinus, que se eleva y
eleva, de la percepción óptica y acústica a una contemplación arrobada de
aquello que trasciende no sólo a la percepción, sino incluso a la propia razón.
Se comprende igualmente que —dejando aparte la necromancia y el demonismo— no
exista, en principio, diferencia entre la medicina, la magia y la astrología.
Cuando me entrego a determinada actividad o me comporto de determinada manera,
cuando me doy un paseo a determinada hora, cuando interpreto o escucho determinada
pieza musical, cuando ingiero determinado alimento, aspiro determinado perfume
o tomo determinada medicina, estoy haciendo esencialmente lo mismo que cuando
me pongo un amuleto fabricado, en circunstancias favorables, de determinada
sustancia y con la imagen o el símbolo de determinado planeta o constelación:
en todos estos casos me estoy exponiendo a la influencia del «espíritu cósmico»
modificada por las esferas y elementos por los que haya pasado. Porque si la
medicina que receta un medico contiene, por ejemplo, menta, esta humilde planta
ha adquirido sus propiedades curativas en virtud de haber acumulado «el
espíritu del Sol combinado con el de Júpiter»; mientras que otras plantas o
minerales son venenosos en virtud de haber acumulado las emanaciones maléficas
de Saturno o Marte. De modo semejante, y por razones análogas, Ficino no
reconoce diferencia esencial entre la autoridad de las fuentes cristianas y no
cristianas. Dado que, como ya hemos mencionado, toda revelación es tan
fundamentalmente única como único es el universo material, el mito «pagano» no
es tanto un paralelo tipológico o alegórico como una manifestación directa de
la verdad religiosa. Lo que el «equitativo Júpiter» enseñó a Pitágoras y Platón
no es menos válido que lo que Jehová reveló a cualquiera de los profetas
hebreos.
Entre las razones que indujeron a Moisés
a decretar el «descanso del Santo Sábado» se cuenta el hecho —que al parecer él
debía conocer muy bien— de que el sábado (es decir, el día de Saturno) es
«inadecuado para cualquier acción, ya sea civil o militar, pero sumamente
apropiado para la contemplación». Si el Ovide moralisé interpreta, por
ejemplo —«propter aliquam similitudinem», como diría Tomás de Aquino—, la
historia de Europa raptada por el toro y sujetándose a uno de sus cuernos
diciendo que «significa» la redención del alma, firme en la fe, por Cristo,
Ficino (en una importante epístola titulada Prospera in fato fortuna, vera
in virtute felicitas. «la buena suerte la dan los hados, la verdadera
felicidad se funda en la virtud») emplea el mismo verso, significare, para
intentar demostrar que «todos los cielos están dentro de nosotros»: «en
nosotros (in nobis) la Luna significa el continuo movimiento de la mente
y el cuerpo; Marte, la celeridad; Saturno, la lentitud; Mercurio, la razón; y
Venus, la humanidad». Y en un poema astro-mitológico de uno de sus íntimos,
Lorenzo Buonincontri, el poeta. que ha entrado en la «tercera órbita» de los
cielos, no sólo invoca a la rectora de esta órbita, Venus, juntamente con la
Virgen María, sino que además saluda a la sancta Dei genitrix como a una
«diosa de las diosas» (diva dearum) a quien él, en obras anteriores, «a
menudo había osado dirigirse bajo el nombre ficticio de Venus». No es extraño
que semejante filosofía, que permitía al humanista llegar a un acuerdo con la
teología, al científico con la metafísica, al moralista con las flaquezas de la
humanidad, y a los hombres y mujeres de mundo con las «cosas del espíritu»,
alcanzara un éxito solamente comparable al del psicoanálisis en nuestros días.
.Lo mismo que coadyuvó a dar forma al pensamiento de Erasmo de Rotterdam (cuyo Elogio
de la estulticia finaliza en una nota muy seria y esencialmente
neoplatónica), León Hebreo, Kepler, Patrízzi y Giordano Bruno (inclusive tuvo parte
en el descubrimiento de la circulación pulmonar por Miguel Servet), y que
influyó profundamente sobre el enfoque de lo que ahora llamaríamos critica
literaria, musicología y estética, sirvió también para producir —sobre todo en
el ambiente más ginocrátíco del norte de Italia— una avalancha de Diálogos
sobre el amor que yo una vez, en un momento de euforia, califiqué de mezcla
de Petrarca y Emily Post, vestida de un lenguaje neoplatónico.
Donde se observa un efecto más profundo y
productivo de la Weltanschauung neoplatónica es, sin embargo, en la
poesía —desde Girolamo Benivieni hasta Tasso, Joachim du Bellay, Spenser,
Donne, Shaftesbury, Goethe y Keats— y en las artes visuales. Nunca hasta
entonces la doctrina platónica del «frenesí divino», fundida con la idea
aristotélica de que todos los hombres notables son melancólicos y con la
creencia astrológica en una relación especial entre el humor melancholicus y
el más maléfico pero al mismo tiempo más elevado y augusto de los siete
planetas, había dado origen al concepto del «genio» saturnino que sigue su
senda solitaria y peligrosa a gran altura sobre la multitud y separado de los
demás mortales por su capacidad de «crear» por inspiracion divina. Desde los
días del abad Suger de Saint-Denis, que transfirió la leve metafísica del
Pseudo-Dionisio Areopagita y Juan Escoto del mundo de la naturaleza creada por
Dios al de los artefactos hechos por el hombre, no se había atribuido a los
pintores y escultores la tarea sacerdotal de proporcionar esa «dirección manual»
(manuductio) que permite al alma humana ascender «por medio de todas las
cosas hasta esa Causa de todas las cosas que les confiere lugar y orden,
número, especie y clase, bondad y belleza y esencia, y todos los demás dones y
dádivas». Y ni siquiera Suger, que como es natural pensaba exclusivamente en
términos de arte eclesiástico, podría haber imaginado una filosofía que, como
la de Ficino, aboliera toda línea divisoria entre lo sacro y lo profano y con
ello lograse, por emplear la excelente fórmula de Ernst Gombrich, «abrir para
el arte secular esferas emocionales que hasta entonces habían sido coto cerrado
del culto religioso».
(E. Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el arte occidental. Alianza Ed., Madrid, 1975, pp. 262-270)
